El Milagro en Salta: fe y cohesión social
Por Gregorio A. Caro Figueroa
En 1592, diez años después de la fundación de Salta, morían en
Madrid dos personajes importantes cuyos recíprocos enconos marcaron a
fuego sus orígenes: el licenciado Hernando de Lerma, su controvertido
fundador, y el dominico Francisco de Victoria, primer obispo del
Tucumán. Lerma se apagó en una oscura celda, acosado por la pobreza
“sin tener con que se dijese una misa”. En el convento de Atocha,
cerca de allí, murió el también discutido Victoria.
Desde la orden de fundar Salta impartida por el virrey Toledo, pasaron
dieciséis años y cuatro gobernadores hasta que Lerma la ejecutó en
1582. Si larga y saturada de conflictos fue la gestación de la nueva
ciudad, no menos lenta y dificultosa lo fue la erección de la nueva
diócesis. Ninguno de los tres primeros candidatos a ocupar el obispado
pudo hacerse cargo: dos murieron antes y uno renunció.
No será ésta la única semejanza entre Lerma y Victoria: también lo
será la dureza de carácter y las ambiciones de poder. Tan pronto como
se conocieron, sus recios temperamentos chocaron como filosas espadas.
“Saludarle éste y reñir con él, todo fue uno”, escribirá el obispo que
excomulgó al gobernador.
Lerma tenía 37 años, era altanero y “de carácter tumultuoso”. Un
vecino lo describió como “vengativo, cruel, sin caridad ni piedad”;
fue “el hombre más endiablado…que se ha visto en este mundo jamás”.
Victoria invocó poderes especiales y desairó una y otra vez al
gobernador. Vinculado con jesuitas del Brasil, practicó el
contrabando.
Los supuestos orígenes de ambos también los acercaban. Que Lerma
descendía de judíos conversos lo recordó Abreu, su antecesor, al decir
que era “judío que tenía sambenito” y lo demostraron recientes
investigaciones. Victoria, como “muchos dominicos eminentes”,
pertenecía a esa estirpe. Diego Pérez de Acosta, su hermano mercader,
“fue relajado en efigie”.
Ninguno de los dos tuvo tiempo para comprender que, pese al escaso
tiempo en Salta y a su encarnizado antagonismo, habían colocado los
cimientos más firmes y duraderos de esa sociedad: la ciudad, su
espacio geográfico, y su fe religiosa. El fundador dejó su apellido al
valle que abraza la ciudad. El obispo la imagen del Cristo del
Milagro.
Aquel caserío bautizado “ciudad” era apenas una indefensa cáscara
terrena constantemente amenazada de zozobrar en un mar de
inseguridades: hambre, pestes, violencia generada por el vacío
espacial, incursiones indígenas y miedo a lo que no se puede controlar
y a la muerte. “En quien impera el miedo, la acción se introvierte y
convierte en pasividad. No vive; es vivido” (Keyserling).
Sentía también la amenaza de agrietarse por espasmos de la tierra o
perecer por la furia de un cielo que castigaba con sequías o amenazaba
diluvios. Peligros que provocaban miedos; miedos que buscaban
conjurarse. La historia se ocupó más del valor y la temeridad que del
miedo, observa Delumeau.
La precariedad lo impregnaba todo: número de hombres, recursos para la
subsistencia, medios de transporte, elementos técnicos, defensas
contra enfermedades, materiales de construcción, educación y práctica
religiosa. Los sacerdotes que recorrieron la diócesis remarcaron esa
debilidad general, aunque más aguda entre indígenas.
Los indios estaban abandonados. La severa mano del amo estaba
demasiado cerca. La posibilidad de evangelización y de ayuda paternal,
demasiado lejos. La extensión geográfica de la diócesis contrastaba
con la presencia de religiosos de distintas órdenes: al momento de
hacerse cargo Victoria había sólo cinco clérigos. Al dejar la sede
eran 33. Una Carta Anua da precisiones: en Salta sobrevivían 150
españoles y 1.500 indios “sin doctrina y los más sin bautismo”; sólo
dos sacerdotes, la iglesia matriz y conventos franciscanos y
mercedarios.
Limitados o impedidos de adorar los dioses de sus antepasados, los
indígenas encontraban dificultades para comprender los rudimentos y
aceptar como propias lo que inculcaban los sacerdotes. Esa dificultad,
además de lo complicado que resultaba traducir a términos
comprensibles la doctrina, provenía de la falta de sacerdotes que
supieran hablar sus lenguas. Esto se convertía en imposibilidad si
intentaban usar un simple catecismo.
La resistencia indígena fue débil dentro de la angosta franja de
territorio salteño delimitado por los calchaquíes, la las tribus de la
“frontera” y la soledad de la puna. Esa menor resistencia podría
explicar por que aquí no se desató la intensa “guerra de las imágenes”
que los conquistadores libraron en México para extirpar ídolos indios.
Antes que guerra, lo que se dio en este espacio del Tucumán fue una
combinación de desplazamiento, absorción y sincretismo de creencias.
Para españoles y mestizos, la vida religiosa estaba a tono con el
resto de una rústica vida social, a la que aporta sus pocos elementos
de sociabilidad. Más mujeres que hombres asisten a misa y son pocos
los fieles que comulgan. Las únicas fiestas religiosas acompañadas de
procesiones son Semana Santa, Corpus, Ascensión, Difuntos o las del
santo patrono en las que predominaba el sello andaluz, región de
origen de la mayor parte de sus pobladores. No transcurrieron muchos
años hasta que los rasgos criollos y mestizos matizaran esas
celebraciones.
La imagen, el culto de la imagen milagrosa y la piedad basada en ella,
por su “efecto hondamente conmovedor”, se revelaron como eficaz
instrumento evangelizador y educador en una realidad de muy escasos
libros y lectores. A esto se añade el apego de los “cristianos
viejos”, reforzado después de la Reconquista. Esto contribuyó “a fijar
la identidad de los cristianos de España y sus prácticas religiosas en
un tiempo en que la Iglesia favorecía el culto a las imágenes, a
condición de que no se cayera en la idolatría”, señala Serge Gruzinski.
Victoria reparó en las limitaciones que imponían el medio y la
pobreza. Advirtió también la importancia de utilizar imágenes para
evangelizar, asimilando así la lección que se desprendió del culto que
los indígenas mexicanos comenzaron a rendir a partir de 1530 a una
Virgen (Guadalupe) pintada en la colina de Tepeyac donde, antes de la
Conquista, rendían culto a una divinidad indígena. Denunciado como
escandaloso en 1556, el culto a la Virgen fue asumido por el clero en
1648.
El obispo Victoria bendijo los cimientos de la ciudad, trabajó en el
deslinde de solares, celebró misas, confesó y organizó la modesta
iglesia matriz. La tradición dice que, antes de abandonar la ciudad,
prometió donar una imagen tallada de Cristo “tamaño natural, de los
muchos tan hermosos que tallaban los artistas españoles para
satisfacer la piedad de los fieles de Europa y América”.
Ese propósito coincidía con los cambios de criterio en la Iglesia, más
dispuesta a aceptar la incorporación de algunos elementos de los
cultos indígenas, a admitir la utilización de los milagros en la
empresa evangelizadora y a incorporar imágenes y su culto. Mediante
imágenes, “se instruye y confirma el pueblo recordándoles los
artículos de la fe y haciendo que recapacite continuamente sobre
ellos”.
En la segunda mitad del siglo XVI, “a la imagen franciscana que se
dirigía prioritariamente a los indios, la sucedió una imagen que
explotaba el milagro y trataba de reunir en torno de intercesores
comunes a las etnias que componían la sociedad colonial: españoles,
indios, mestizos, negros y mulatos”. Fue también entonces que
comenzaron a desplegarse como motivos de fe y de culto a los milagros.
Ellos servían “para excitar y afianzar la fe sobrenatural”. La
esperanza en el milagro reducía el miedo provocado por la amenaza de
catástrofes.
Estos temores eran los que también movilizaban en el Incanato grandes
“multitudes quejumbrosas”, organizadas en peregrinaciones para
implorar lluvia, o marchando en procesiones “a cumbres, lagunas y
otros accidentes topográficos para impedir granizos, heladas, rayos o
epidemias”.
Durante milenios, el habitante andino convivió con una tierra que
periódicamente parecía enfurecerse vomitando lava o se estremecía en
sus profundidades. “La omnipresencia de estos desastres telúricos ha
quedado en la memoria colectiva ancestral de la magia y de la religión
andina del incario con ayunos, ofrendas y sacrificios para aplacar
tormentas, erupciones, cataclismos” (Cunill Grau).
Lima padeció terremotos en 1687 y 1746. De 1654 data la primera
procesión del Cristo de los Temblores limeño, cuyos fieles eran “casi
exclusivamente” plebe y esclavos. Ese año en El Callao murieron 7.000
personas. Entre 1582 y 1877 Arequipa sufrió 16. En Chile se repetían
desde 1575 y el Señor de Mayo protegía de terremotos. En Cuzco la
procesión del Señor de los Temblores convocaba miles de indios,
mientras llueven pétalos de flores y corren “ríos de chicha, de vino y
de aguardiente”.
Algunas de estas catástrofes se vieron acompañadas de prodigios,
milagros y apariciones de la Virgen. Después de 1585 y del Tercer
Concilio Mexicano que adoptó las decisiones de Trento, se vivieron
“tiempos llenos de milagros y de imágenes”. La peste de 1737 movilizó
a los mexicano detrás de Nuestra Señora de Loreto, “que había
triunfado sobre el sarampión diez años antes”. Con la Virgen de
Copacabana, Perú conoció ese fenómeno entre 1570 y 1600.
A mediados de 1592, cuando Victoria agonizaba en Madrid, aquella
promesa suya se cumplió. Más que llegar, la imagen del Cristo apareció
flotando en una caja de madera. Acompañada por otra de la Virgen María
y empujada por aguas del Pacífico, terminó su extraña y jamás
determinada travesía en el puerto de El Callao, cuando la tierra
temblaba. “Hay un secreto misterioso que envuelve la aparición del
Cristo”, escribe Toscano.
Rodeada de un hecho providencial, la imagen del Cristo parecía
predestinada a convertirse en objeto de culto. La tradición afirma que
el mismísimo Virrey del Perú y su séquito asistieran a la apertura de
esas cajas, acompañando luego el cortejo que las transportó hasta
Salta, pasando por Potosí.
El sacerdote-historiador Miguel Angel Vergara, al cuestionar versiones
legadas por la tradición, duda que el Virrey haya presidido esas
ceremonias. “Las imágenes de un Santo Cristo y una Virgen del Rosario
no eran ninguna novedad. Lima, Charcas, Potosí, Cuzco, están llenas de
imágenes similares y quizás mejores”. Tampoco parece verosímil que
hayan sido medio centenar de vecinos encumbrados los que las hayan
cargado desde Potosí hasta Salta. La pequeña ciudad no tenía esa
cantidad de “notables”: la carga fue transportada por indios, negros y
mulatos a hombros y también en mulas.
Ciento veinte años después de su llegada a Salta, y a instancias de
los terremotos que sacudieron a la ciudad en septiembre 1692, el
gobernador Urízar invitó a antiguos vecinos a declarar “acerca de lo
que saben o han oído decir de la traída del Señor Santo Cristo
maravilloso y raro que la Iglesia matriz de esta ciudad tiene, por no
haber noticia de dónde vino ni cuándo”. Allí se dijo que, desde 1592,
ese Cristo depositado en la sacristía de la iglesia matriz, lo “tenían
olvidado…y desde que vino a esta tierra no había visto la ciudad ni
sus calles…”. No había sido sacado en procesión desde 1644.
Tendrá que mediar el terremoto de 1692, que sacudió a la ciudad tres
días y destruyó Esteco, para que concluyera, con una importante
manifestación de fe, ese casi largo medio siglo de letargo del culto a
la imagen del Cristo relegado en la sacristía. No habiendo medio
humano para detener la ira de la tierra, “se recurrió al poder de la
fe y de la religión”.
Los salteños parecían instalados en una “indiferencia y frialdad
religiosas” que se transformó en entusiasta devoción. La devoción
adquirió continuidad garantizada por “una cadena no interrumpida de
piedad filial”. Ese compromiso fue ratificado por sucesivos acuerdos
del Cabildo; renovado por el voto de 1692; el Pacto de Fidelidad
después del terremoto de 1844, renovado en 1894; y el acta oficial
1948, con motivo de otro sismo.
Al culto del Milagro de Salta se puede aplicar la observación de
Gruzinski respecto al de la Virgen de Guadalupe: “Año tras año, la
imagen produce el milagro, y el milagro consagra la imagen”. El
carácter recurrente de los movimientos sísmicos está acompañado de la
puntual renovación del compromiso de fidelidad del pueblo agradecido
con el Señor y la Virgen.
En medio del horror se organiza la primera procesión del Cristo que, a
partir de entonces, será llamado el Señor del Milagro, más por fuerza
de la tradición y la opinión del Cabildo que por declaración
eclesiástica formal.
Antes de que la imagen recorriera la calle principal “en hombros de
los sacerdotes y del pueblo”; los mercedarios encabezan una procesión
de penitencia “con los pies descalzos, ceñidos de burdos hábitos,
confundidos con el pueblo que deja escapar gemidos desgarradores, son
los primeros en practicar estas públicas penitencias”. Recién día
siguiente son sacadas las imágenes del Cristo y de la Virgen.
En esas dramáticas circunstancias, debió alterarse el estricto orden
que regía durante los oficios religiosos. A ellos asistían, invocando
la misma protección, unidos por el mismo temor y por la misma fe,
autoridades, sacerdotes, religiosos, encomenderos, comerciantes,
mujeres, ancianos, niños, españoles, criollos y la “plebe” formada por
indios, negros y mulatos.
El segundo sismo de 1844, en un contexto social diferente al de fines
del siglo XVII, reproduce parte de ese cuadro y da lugar a una
repetición de los ruegos y también del milagro. “Son los sacerdotes,
son los hombres sin diferencia de condiciones, que ofrecen el
espectáculo más sensible y edificante; es la mujer del bajo pueblo, es
la matrona y la dama de la alta sociedad que sigue esta vía crucis de
sangre caminando de rodillas y uniendo el eco de sus plegarias a la
oración común que brota de todos los labios”, anota Toscano. Se
confundían “el esplendor de la opulencia con la humildad de la
pobreza”.
Esa cohesión circunstancial no suprimía, aunque si suspendía
transitoriamente, diferencias étnicas y sociales que tendían a
profundizarse. Sin alcanzar la intensidad de los conflictos sociales
de la Nueva España, se puede decir que de modo parecido a la devoción
que concitó la Virgen de Guadalupe, la del Señor y la Virgen del
Milagro de Salta comenzó a expresar “una voluntad de conciliación y
unanimidad”.
Esto no puede ocultar, sino más bien revelar, que el prestigio de las
imágenes constituye “un capital simbólico contante y sonante”. Sus
réditos no son sólo aprovechados por la Iglesia o las órdenes
religiosas a las que pertenecen las imágenes. Tentados por su
capacidad de cohesión, también lo hace el poder político o lo intentan
determinados grupos sociales.
En esas manifestaciones no sólo se expresaba la fe del pueblo, sino
también la de los gobernantes, señala Toscano. Los dueños del poder
solían invocarla “con fe profunda hasta para afianzarse en el gobierno
de los pueblos y consolidarse en el poder, sin que se les deponga por
autoridad alguna". “Las armas de la patria, añade, tuvieron un feliz
apoyo en las imágenes del Milagro”. En 1838 Felipe Heredia declaró a
la Virgen “Protectora y Generala del ejército de la Provincia”.
En la América española la imagen milagrosa “atenúa la profunda
heterogeneidad de un mundo en que las disparidades étnicas,
lingüísticas, culturales y sociales hacen frágil y separan en
extremo”, dice Gruzinski. Atenúa y no suprime porque esa cohesión sólo
se da en los vínculos que se establecen en torno a la fe y al culto de
las imágenes, realimentando la fe.
Esa repetición y reproducción del culto de la imagen no se sostiene
por sí misma. Necesita no sólo de la formalización de los cultos
(libros mezcla de leyenda e historia, textos de novenas, procesiones).
Requiere de un orden, de una organización y de un conjunto de normas
jerárquicas y ajustadas a un rígido ceremonial. Son los obispos
quienes tienen derecho en materia de organización de procesiones. La
autoridad temporal no los tiene, ni siquiera para determinar los
textos que se leerán.
Los rasgos poco diferenciados de las primeras procesiones van siendo
sustituidos por ese orden jerárquico que tiende a reproducir, cada vez
con mayor fidelidad, ese otro orden que rige en una sociedad
estratificada. El orden interno de la procesión no podía alterar el
orden social, antes bien debía ratificarlo y escenificarlo
públicamente. En la segunda mitad del siglo XIX todos los límites se
van remarcando: del Estado, las familias legalmente constituidas, la
autoridad del clero, la ubicación y el rango social, las zonas
residenciales, la precedencia en las ceremonias.
“La procesión pone en movimiento a la ciudad toda”, refiere Blasco
Ibáñez. El carácter masivo de la procesión no debía traducirse en su
masificación. El cortejo aproximaba sin mezclar. La procesión tiene un
orden que se debe observar y respetar. Cada sector, agrupado en
columnas detrás de estandartes, tiene un espacio. Los espacios en
blanco separan y distinguen a unos grupos de otros. Ese orden
reproduce la distancia social entre la “gente principal” y la “plebe”.
Es que “ni antes Dios somos iguales ni podemos serlo…porque nada hay
igual ni en los cielos ni la tierra”, sentencia Bernardo Frías.
Abriendo el cortejo, pero distante de la cabeza, se agita un remolino
de “negros y mestizos” haciendo toda suerte de cabriolas y pidiendo
limosna, describe Blasco Ibañez en 1909. Jules Huret anota la
presencia de chiquillos que corren delante de la hilera portando
largos tubos de hojalata donde arde alcohol. Hacia atrás, cerrando la
procesión va el “populacho”, “rebaño de pobreza resignada”, formado
por una masa de indios y una “gleba de labriegos y ganaderos que viene
de los calles de a caballo a pie”.
A la cabeza, adelante de la imagen del Señor del Milagro, marchan los
representantes del poder político, algunos intrusos de su clientela,
la jerarquía eclesiástica, los jefes militares y un puñado de laicos
prominentes. Con sus mejores trajes negros, portaban sus luces “en
hachas, gruesos bastones blancos terminados en bujía de cera que
proveía la Iglesia por su cuenta”.
Al medio, escoltando a la Virgen, se ubican las cofradías y
congregaciones de “damas decentes”, que se diferencian no sólo por el
color de piel sino también por la vestimenta, las mantillas, el
peinado y los estandartes bordados con dorados hilos. Muchas señoras
prefieren presenciar el cortejo desde los balcones de sus casas,
“luciendo sus trajes más hermosos”.
Próximas a ellas las jóvenes colegialas del “grupo principal” son la
parte “más bella y delicada”. Ellas conforman “una guirnalda de
flores”. Visten de blanco, rosa o fresa. Van erguidas, marcando al
caminar “sus secretas amenidades”. Vestidas con hábitos, uniformes o
estrenando sus trajes de primavera llevaban mantillas de encaje, leve
maquillaje, sostienen en sus manos con guantes cirios encendidos
“rodeados de arandelas de cristal veneciano”. Algunas “abanican el
sofoco”.
Así como ruidosos miembros de la “plebe” abrían el cortejo, lo
cerraba, recogido y silencioso, familias íntegras del “pobrerío de
aledaño”. Allí marchaban, en actitud penitente, mujeres descalzas y
con faldas de vivos colores, bastos mantos negros sobre los hombros,
gauchos de rotosos ponchos, promesantes con amplios sombreros duros y
rígidos “como un casco” y hasta con cuatro velas chorreándole en cada
una de las manos.
El fervor que despertaba no debía tampoco rebasar los límites del
recogimiento religioso, aunque desbordaba el impulso festivo más
pagano. Diversión, comercio, tratos amorosos, forasteros,
saltimbanquis, adivinos y pícaros hervían al calor la celebración
solemne celebración. A partir de 1935 las severas prohibiciones
impuestas por el arzobispo Tavella, comenzaron a cortar tales
“excesos” y a dar a esos cultos “el carácter de penitencia y
expiación”.
Hasta ese momento, sin embargo, la procesión no era “triste y de
terrorífica solemnidad como en la vieja España”, anota Blasco Ibáñez.
“Nada de tristes colores, de velas fúnebres, de gestos compungidos”,
añade. Al caer la noche la fiesta proseguía en los caseríos de la
periferia donde, en compañía de comidas y chicha, guitarras y arpas
animan el baile que, según un viajero, (1934) terminaban “en
verdaderas orgías entre la gente popular”.
La imagen y su culto asumen un papel cohesionador e integrador en
estas sociedades fuertemente jerarquizadas y excluyentes. Pero no se
trata sólo de la cohesión durante los nueve días del culto anual. “El
Señor del Milagro es eslabón que vincula a las generaciones,
transmitiéndoles una ética”, escribe José Hernán Figueroa Aráoz. “Los
ritos son en el tiempo lo que es el hogar en el espacio”, explica
Saint Exupéry.
